Federzeichnungen ca. 135 × 85 mm, ganzseitig, eingerahmt von zwei farbigen Linien (innen rot, außen blau). In der Regel steht im Zyklus zur Heilsgeschichte einer Text- eine Bildseite gegenüber. 29 Bildseiten sind horizontal unterteilt (13^v, 30^r, 34^r, 36^r, 36^v, 38^v, 43^r, 43^v, 48^v, 51^r, 51^v, 53^v, 55^r, 55^v, 56^v, 58^v, 62^v, 65^r, 65^v, 67^v, 71^v, 73^v, 80^v, 82^v, 84^v, 87^r, 87^v, 91^v, 141^v), entweder um eine Geschichte in zwei Sequenzen zu zerlegen (13^v, 30^r, 36^r, 36^v, 38^v, 43^v, 48^v, 51^v, 53^v, 55^r, 55^v, 56^v, 62^v, 65^v, 67^v, 71^v, 73^v, 80^v, 82^v, 87^v, 91^v) – wobei die Leserichtung gelegentlich von unten nach oben verläuft (13^v, 36^r, 36^v, 55^r, 56^v, 65^v, 67^v) – oder um zwei Ereignissen auf einer Seite Raum zu geben (34^r, 43^r, 51^r, 65^r, 84^v, 87^r, 141^v), denen dann zwei Gebete auf separaten Seiten zuzuordnen sind (32^v, 33^v; 42^r, 42^v; 49^v, 50^r–50^v; 63^v, 64^r–64^v; 85^r, 85^v; 86^r, 86^v; 142^r, 143^r). Zweimal beziehen sich zwei Bildseiten auf ein Gebet (28^v–30^r, 154^v–156^r), einmal zwei Gebete auf ein Bild (97^v–99^r). Ohne Bild blieb das Gebet auf 46^v – lediglich der Bildtitel auf 48^r oben rekurriert darauf (ihs mahte den blinde gesehen wider); keinen Text erhielt das obere, durchgestrichene Bild auf 58^v, da die Szene bereits auf 53^v oben behandelt worden ist. Zweimal geriet die Reihenfolge durcheinander, die korrekte Abfolge wurde mit Buchstaben kenntlich gemacht (34^v/35^v/35^r/36^r, 153^v/154^r/153^r). Mehrfach suchte man an Stellen, wo die Text-Bild-Bezüge komplexer ausfallen, mittels halbseitiger Textblätter den Blick auf die dazugehörenden Bildseiten freizuhalten (28^v ← 29^r–v → 30^r; 46^v → 47^r–v → 48^r; 49^v → 50^r–v → 51^r; 63^v → 64^r–v → 65^r; 97^v → 98^r–v → 99^r; 141^v ← 142^r–v ← 143^r; 151^v–152^r → [vor 153] ← 154^r; 154^v ← 155^r–v → 156^r). Bei den nur einseitig illustrierten Blättern sind die Bilder stets auf recto-Seiten positioniert, ausgenommen die erst später hinzugekommene Federzeichnung auf 159^v. Warum allerdings 50 Blätter beidseitig (zwei große Blöcke insbesondere: 34–93 Wunder und Gleichnisse, 157–176 Heilige), 64 hingegen nur einseitig bemalt wurden (zentrale Ereignisse der Heilsgeschichte: 16–20 Marienleben, 22–32 Kindheit Jesu, 95–156 Passion bis Jüngstes Gericht), bleibt rätselhaft. Bei einer verwandten Bilderbibel blieben die Rückseiten allesamt leer (s. Nr. 15.4.2). Holzschnitt 132 × 76 mm (ohne die an drei Seiten abgeschnittene Bordüre). Kupferstich 59 × 39 mm, Reste der Holzschnittbordüre von 188^v herumgeklebt. Zeichnung 90 × 35 mm.

Vier Hände: I. Haupthand, bedächtige, klare Linienführung, Betonung der Kontur, reine, unvermischte Farben, hochgewachsene Figuren, beredte Händesprache, sorgsam ausgearbeitete Füße. Altertümlicher, in seinen Leistungen etwas inkonsistenter Zeichner, der in der Tradition der 1362 datierten elsässischen ›Legenda aurea‹-Handschrift in München (Cgm 6) steht (s. Stoffgruppe Nr. 74): 9^r, 12^r, 13^r, 16^r, 18^r, 19^r, 20^r, 22^r, 23^r, 24^r, 25^r, 26^r, 27^r, 28^r, 30^r, 31^r, 32^r, 34^r, 36^r, 38^r, 40^r, 43^r, 45^r, 48^r, 51^r, 53^r, 55^r, 56^r, 58^r, 60^r, 62^r, 65^r, 67^r, 69^r, 71^r, 73^r, 75^r, 77^r, 80^r, 82^r, 84^r, 87^r, 89^r, 91^r?, 93^r, 95^r, 97^r, 99^r, 100^r, 101^r, 102^r, 104^r, 105^r, 106^r, 107^r, 108^r, 109^r, 110^r, 111^r, 112^r, 113^r, 114^r, 115^r, 116^r, 117^r, 118^r, 119^r, 120^r, 121^r, 122^r, 123^r, 124^r, 125^r, 126^r, 127^r, 128^r, 129^r, 130^r, 131^r, 132^r, 133^r, 134^r, 135^r, 136^r, 137^r, 138^r, 139^r, 140^r, 141^r, 144^r, 145^r, 146^r, 147^r, 148^r, 149^r, 150^r, 151^r, 154^r, 156^r, 157^r, 158^r, 161^r, 162^r, 163^r, 164^r, 165^r, 165^v, 167^r, 167^v, 169^r, 169^v, 170^r, 170^v, 171^r, 171^v, 174^r. Hände II und III Werkstattmitglieder, die zumeist die Rückseiten von Hand I bemalt haben. Hand II: eigenständig im Ausdruck, freier, geschwinder im Duktus, nicht so auf den Kontur fixiert, dafür Binnenzeichnung und Farbmodellierung ausgeprägter (sorgfältige Blau-Grau-Lavierung beim Umhang Christi), kaskadenartig fallende Gewänder, wirr kreisende Linien für Lockenpracht. Ähnlichkeiten mit dem Zeichner der Lütticher Bilderbibel ms. Wittert 3 (Nr. 15.4.2.), aber nicht so energisch im Strich: 13^v, 16^v, 20^v, 36^v, 51^v, 53^v, 55^v, 56^v, 58^v, 60^v, 62^v, 65^v, 67^v, 69^v, 71^v, 73^v, 75^v, 77^v, 80^v, 95^v, 141^v, 157^v, 158^v, 161^v, 162^v, 163^v, 164^v, 173^r, 174^v, 176^r, 176^v. Hand III: schwächster Zeichner, gröber und nachlässiger in der Ausführung, weniger prägnant in seinen Formulierungen, Figuren insgesamt kürzer, Gesichter etwas disproportioniert. Unselbständiger Kopist, der Hand I zu imitieren sucht. Auf 82^v bedient er sich einer Gebärdensprache, wie sie aus illustrierten ›Sachsenspiegel‹-Handschriften geläufig ist (s. Stoffgruppe Nr. 106): 28^v, 34^v, 38^v, 40^v, 43^v, 45^v, 48^v, 82^v, 84^v, 87^v, 89^v, 91^v, 93^v, 102^v, 154^v?. Hand IV: spätere Hand, die nur 159^v zu verantworten hat (wohl zeitgleich mit dem Text entstanden, da die Bildbeischrift vom Hauptschreiber herrührt).

Trotz verschiedener Zeichner ist die Kleidung bei den Hauptprotagonisten stringent durchgehalten: Christus – durchgängig mit Kreuznimbus – trägt während seines Erdenlebens ein graues Unterkleid und einen blauen Mantel mit gelber Innenseite, nach der Auferstehung ein blaues Gewand und einen roten Mantel mit gelbem Futterstoff; Maria ein rotes Kleid und einen blauen Mantel mit gelber Kehrseite, den sie während der Passion gegen einen weißen Umhang eintauscht, auf dem Kopf entweder eine Krone, einen weißen Schleier oder ein Stück ihres Mantels; Josephs Tracht, bestehend aus einem grauvioletten knöchellangen Rock und einer grünen Gugel mit Sendelbinde, entspricht zeitgenössischer Arbeitskleidung (die Bauern auf 84^v tragen Kittel und Gugel); Maria Magdalena wiederum ist historisch zeitlos gewandet (rotes Kleid, grüner Mantel, weißer Schleier). Einige weltliche Gestalten führen modische Extravaganzen der Zeit vor: Trompetenärmel (65^v Herodes, Salome, 67^v Herr und Knecht), Zaddeln (69^v Gefolgsleute des Herodes), Beinlinge und Schecke mit Knöpfung oder Dusing (116^r, 117^r Schergen); auffällig mit Kruseler herausgeputzt sind die Ehebrecherin (62^r), Herodias (65^v) und die Frau des Pilatus (115^r), insbesondere aber Pilatus, der in einem bunten Gewand mit Zackenmuster steckt und ein Birett mit Hermelinkrempe und Federbusch aufgesetzt bekommen hat (113^r, 115^r, 118^r, 119^r) – Personen also, die mehr oder minder negativ konnotiert sind. Zeitkolorit spiegelt sich auch in den Rüstungen wider (Beckenhaube mit Halsbrünne: 107^r, 108^r, 113^r, 114^r, 115^r, 119^r, 120^r, 121^r, 122^r, 123^r, 130^r Häscher, Soldaten, 163^r Ritterheilige); bei dem altertümlichen Topfhelm, der Wilhelm von Aquitanien übergestülpt worden ist (158^r), manifestiert sich wohl ein Bemühen um historische Authentizität. Von rituellen Kenntnissen könnte die merkwürdige Banderole zeugen, die einigen Pharisäern vor der Stirn schwebt (69^v, 73^v, 75^v, 89^v) und vielleicht einen Gebetsriemen vorstellen soll, mit dem man die Schriftgelehrten als starre Buchstabengläubige brandmarken wollte.

Die Bildfelder werden dominiert von Figuren, die auf verschieden breiten Bodenstreifen mit Grasbewuchs stehen, und je nach Bedarf mit Landschaftselementen (Bäume, Berge, Gewässer, Acker), Architekturversatzstücken (Portal, Dach, Treppe, Zinnenmauer), Möbeln (Krippe, Bett, Tisch, Stuhl, Thron, Altar, Schreibpult) oder anderen Realien (Bahre, Boot, Körbe, Brunnen, Flaschenzug, Sarkophag, Weidenzäune, Weinpresse, Balustrade) umgeben worden sind; die Hintergründe blieben ausgespart, nur 69^r erhielt einen blauen Fond; einige Bilder ziert eine Bogenarchitektur als Rahmung (40^r, 89^v, 97^r, 139^r, 145^r, 147^r, 151^r).

Die Zeichner haben sich um eine textgenaue, zum Teil sogar wörtliche Umsetzung des biblischen Geschehens bemüht: So nimmt auf 45^v der Hund hinter der heidnischen Frau auf ihre Replik Bezug nam et catelli edunt de micis quae cadunt de mensa dominorum suorum (Mt 15,27; 46^r wie wol ich als ein hunt nit würdig bin); auf 60^v verbildlicht der Walfisch, der den Propheten Jona ausspuckt, Christi Rede zu den Pharisäern (Mt 12,40); auf 71^v (unten) und 87^v bezeichnet ein schwarzer Fleck die Finsternis (tenebras exteriores; Mt 25,30 und 22,13), in die der Knecht bzw. der Gast geworfen wird; unter den Ärmeln der falschen Propheten (80^v), die in vestimentis ovium daherkommen, lugen Wölfe hervor – die hier allerdings eher harmlosen Hasen als lupi rapaces gleichen (Mt 7,15).

Der Zyklus ist in seiner Ausführlichkeit in der Gebetbuchüberlieferung ohne Parallele. Allein 135 Bildseiten widmen sich der Heilsgeschichte (mit insgesamt 164 Einzelszenen), 28 bzw. 29 weitere (einschließlich 159^v) bilden eine Galerie von 75 respektive 76 Heiligen ab. Aufgrund von Blattverlusten fehlen etwa 29 weitere Illustrationen: zwei vor Blatt 9 thematisch unbestimmt, vor 10 dreieiniger Gott als Weltenschöpfer und Erschaffung Adams, vor 11 Erschaffung Evas und Übergabe des Gesetzes, vor 15 Buße der Stammeltern und Arche Noah, vor 16 Wurzel Jesse, vor 18 Tempelgang Mariens, vor 19 Verkündigung, vor 31 Rückkehr der Hl. Familie nach Israel, vor 79 Christus als zweite Arche des Heils und Zeichen vom Kommen des Menschensohnes, vor 153 Marientod und Marienkrönung, vor 157 Schmerzensmann oder Gregoriusmesse (s. u.), vor 159 und 161 wohl jeweils zwei Dreiergruppen mit männlichen Heiligen, vor 165 wohl vier Dreiergruppen mit männlichen Heiligen, vor 169 Strahlenkranzmadonna und eine Dreiergruppe mit weiblichen Heiligen, vor 173 wohl zwei Dreiergruppen mit Heiligen. Der ursprüngliche Bilderzyklus umfaßte danach 180 Szenen, verteilt auf 110 Blätter (151 Bildseiten), an den sich eine Folge von 103 Heiligen anschloß, unterbrochen durch zwei Andachtsbilder (Gregoriusmesse [?], Volto Santo) und ein Madonnenbildnis (22 Blätter mit 42 Bildseiten).

Obgleich die Texte erst später hinzugefügt worden sind, stimmen sie sehr genau mit den Bildern überein. Allerdings fehlen heute mindestens zu neun Bildern die Gebete: vor Blatt 9 (Einleitung?), zu 9^r (Engelsturz), vor 16 (Wurzel Jesse), zu 18^r (Vermählung Mariens mit Joseph), 19^r (Heimsuchung), 31^r (zwölfjähriger Christus im Tempel), 55^v (Heilung eines besessenen Knaben), 56^r (Heilung der Besessenen von Gadara), 157^r (Volto Santo).

Ausführlich werden die Wunder und Gleichnisse, das Gebet am Ölberg in all seinen Etappen, das Prozeßgeschehen und die Erscheinungen Christi nach seiner Auferstehung behandelt. Insbesondere die Ereignisse vor der Passion folgen dabei – wenn auch in anderer Reihenfolge – Ludolf von Sachsen (s. o.). Einige Szenen kommen allerdings in dessen ›Vita Christi‹ nicht vor (etwa der Sündenfall, die Vertreibung aus dem Paradies etc.); hier war der Kompilator auf andere Quellen angewiesen. Auch die detailliert geschilderte Passion ( 104^r–127^r), die bei Ludolf in Anlehnung an Ps.-Bedas ›Meditatio passionis Christi per septem diei horas‹ (PL 94, Sp. 561–568) recht knapp abgehandelt wird, muß auf anderen Darstellungen basieren. Die stattliche Anzahl von 14 Erscheinungen (131^r–145^r) wird zwar auch von der ›Vita Christi‹, den ›Meditationes vitae Christi‹ Ps.-Bonaventuras oder der ›Legenda aurea‹ des Jacobus de Voragine erreicht, doch stimmen sie weder in den einzelnen Szenen noch in der Abfolge genau miteinander überein. Die größten Parallelen ergeben sich offenbar zu dem ca. 1340–45 gefertigten »Erscheinungsfenster« im südlichen Seitenschiff des Straßburger Münsters (vgl. CVMA France IX,1 [1986] S. 238–249), dessen Programm hier um drei Szenen erweitert wurde (131^r, 137^r, 141^v). Statt der nur apokryph überlieferten, aber von den drei genannten Autoren stets aufgezählten Befreiung Josephs von Arimathäa aus dem Gefängnis entschied man sich für die an Petrus gerichteten Worte des Auferstandenen (141^v), die hier entgegen der Chronologie der Offenbarung am See von Tiberias vorangeht (144^r) und im übrigen als einzige auf einer verso-Seite plaziert ist. Keinerlei Zusammenhang besteht dagegen mit dem ca. 1475 entstandenen, 1904 größtenteils zerstörten Glasfenster desselben Themas in der Magdalenenkirche selbst (vgl. Bilder aus Licht und Farbe [1995] Nr. 21–23).

Es spricht einiges dafür, als Redaktor des Gebetbuches einen Kartäuser anzunehmen: Etwa ein Drittel der Gebete ist der ›Vita Christi‹ des Ludolf von Sachsen entlehnt, der 1340 in die Straßburger Kartause eingetreten war und (nach Aufenthalten in Koblenz und Mainz) 1378 dort starb. Auch das Gebet zum hl. Hugo (160^r–160^v) und die nachträglich eingefügte Federzeichnung des selten dargestellten ersten kanonisierten Kartäusers (159^v) – die vielleicht nur eine ältere verlorene ersetzt – deuten wie auch die als Innenspiegel verwendete Urkunde (I^v) auf eine Verbindung zu diesem Orden hin. 1478 fungierte zudem ein Präbendar der Straßburger Kartause (Eg[g]eling Becker bzw. Engelinus von Braunschweig, † 1481) als Beichtvater bei den Reuerinnen, der sich beim Neubau ihres Klosters (1475–1484) als singularis benefactor erweisen sollte und sich dabei auch um ihre Bibliothek verdient gemacht hat (Pfleger [1937] S. 18 f., 77, Anm. 15; demnächst Nigel F. Palmer: Bibelübersetzung und Heilsgeschichte. Studien zur Freiburger Perikopenhandschrift und zu deutschsprachigen Lektionaren des 15. Jahrhunderts [Wolfgang Stammler Gastprofessur Heft 9]). Auf dominikanischen Einfluß könnte zwar das Gebet zur hl. Mechthild von Hackeborn (173^v) und ihr Bildnis (174^r) sowie die von ihr gesprochenen ›Fünf Paternoster‹ (191^v–192^r) hinweisen, da der Predigerorden im Zisterzienserinnenkloster Helfta die Seelsorge inne hatte und zur Verbreitung ihrer Schriften mit beigetragen hat (Haimerl [1952] S. 41). Die Beziehungen der Straßburger Reuerinnen zu den Dominikanern waren jedoch sehr wechselhaft; mehrere Versuche, das Magdalenenkloster in den Dominikanerorden zu integrieren, scheiterten 1437 endgültig durch das unsensible Vorgehen des für die Reform der Frauenklöster in der Diözese Straßburg verantwortlichen Dominikaners Peter von Gengenbach (vgl. Pfleger [1937] S. 6–15; Schmitt [2001] S. 422–427).

Um das geistige Umfeld des Zyklus genauer zu eruieren, verdienen einige Bildthemen besondere Aufmerksamkeit: Sollte vor Blatt 157 eine Gregoriusmesse gestanden haben (156^v O erbermiger vnd barmhercziger Jhesu …, der du dynen besonderen fründen zu ziten also erbermiglichen erschinest mit den zeichen dyner heiligen wunden …, Ich bitte dich …, das ich ouch zu eym zeichen dyner hulde … würdig gesin müge, als din geliepter wolgefelliger diener sant gregorius …), wäre dies ein früher Beleg für dieses Andachtsbild, das sich gleichfalls aus einer Verbindung zu den Kartäusern erklären ließe: Diese waren damals Inhaber der römischen Kirche S. Croce in Gerusalemme, in der seit etwa 1385/1386 die mit der Gregoriusmesse verbundene Mosaikikone verwahrt wird (Bertelli [1967] S. 44, 46). In der Rubrik zum Passionsgebet Gregors d. Gr. (189^r–190^v) heißt es später explizit Man liset jn den romschen Cronicken, das sanctus gregorius uff ein zit meße sprache zu rome in der kirchen zum heiligen crücze uß der do syttherre [1370] ein karthüser kloster worden ist … (189^r). Einer sich daran anschließenden Ablaßverheißung ist überdies zu entnehmen, daß man die Propagierung des Bildes gezielt betrieben hat: So soll bereits Innozenz IV. [1243–1254] – also noch vor Verbringung des byzantinischen Kultbildes nach Rom – unter anderem vier iore abloß eynem iglichem monschen der dise figüre abmölet, oder schaffet abgemolet werden … (189^v) verliehen haben; ein Versprechen, das sich sonst nirgends überliefert findet (vgl. Kelberg [1983] S. 5 f., 85–89; Roth [2000] S. 291–301, 305–310), das aber im besonderen Interesse der Kartäuser stand, die als mögliche »Erfinder« und Nutznießer der Legende ihr damit Anciennität verschafften und für ihre Popularisierung sorgten (demselben Zweck dienten im übrigen auch zwei in den 90er Jahren des 15. Jahrhunderts geschaffene Nachstiche Israhels van Meckenem, Lehrs 166 und 167).

Ein weiteres aufschlußreiches Indiz bildet die prononcierte Stellung von Einsiedlern (157^v, 158^v) zu Beginn der »Bildlitanei« (157^v–176^v). Sechs Repräsentanten dieses Standes versammeln sich um den Erzengel Raphael (158^r), der nach Tb 12,15 zu den sieben Engeln gehört, die das Gebet der Heiligen zu Gott emportragen. In Parallele dazu führt der Erzengel Gabriel die Reihe der weiblichen Heiligen an (167^v). Ganz offensichtlich hat man bei der Auflistung der männlichen Fürsprecher eine systematische Anordnung versucht. Dabei bediente man sich nicht des üblichen hierarchischen Schemas (Apostel, Evangelisten, Märtyrer, Bekenner), sondern wandte differenziertere Kriterien an; so stehen etwa weltliche und geistliche Standesvertreter (Könige, Ritter bzw. Bischöfe, Diakone), aber auch Berufsgenossen (Ärzte, »Anwälte der Armen und Kranken«) oder durch die Art ihres Martyriums zu Leidensgefährten gewordene beisammen (Kephalophoren). Antithetisch hebt sich am Ende der Skala eine Trias von Dominikanern ( 165^v), deren Wirken nach außen, auf Predigt und Seelsorge hin ausgerichtet ist, von drei Förderern des kontemplativen monastischen Lebens ab (167^r), unter ihnen der hl. Hieronymus, der im beigefügten Gebet als das fest fundament der ganczen cristenlichen kirchen bezeichnet und von dem als mynen besonderen lieben heiligen gesprochen wird. Als Asket und Büßer schlechthin wird mit ihm thematisch wieder an den Ausgangspunkt der Reihe angeknüpft.

Das Eremitentum galt allgemein als höchste Stufe der christlichen Vollkommenheit, den Kartäusern als Eremitenorden dürfte die vorliegende Anordnung aber besonders entsprochen haben. Zwar fehlen prominente Vertreter dieses Standes wie etwa Johannes d. T., Maria Ägyptiaca und insbesondere Maria Magdalena. Ihre Abwesenheit läßt jedoch eher auf den Verlust der entsprechenden Bildseiten schließen (vor 159, 169), wie ja auch der bedeutendste Straßburger Heilige, Stadtpatron Bischof Arbogast, fehlt (vor 165?), obgleich so spezifische Lokalgrößen wie Wilbeth, Einbeth und Warbeth (176^r) vertreten sind; auch dem hl. Augustinus, nach dessen Regel die Reuerinnen schließlich lebten, hätte an sich ein Ehrenplatz gebührt (vor 161?).

Maria Magdalena könnte auf der Rückseite der verlorenen Strahlenkranzmadonna (vor 169) zusammen mit zwei weiteren Büßerinnen (etwa Maria Ägyptiaca und Thais) abgebildet gewesen sein und somit als Patronin der Reuerinnen die Phalanx der weiblichen Glaubensstreiter angeführt haben (auch das nachgetragene Gebet zu der vormaligen Sünderin auf 193^v–195^v dürfte diesem Umstand zu verdanken sein). Von der hl. Ursula mit ihren Gefährtinnen besaß das Straßburger Reuerinnenkloster Reliquien (Barth [1960] Sp. 1378), so daß sich hieraus das zweifache Bildnis der Heiligen (169^r, 174^r) wie auch das ihr gewidmete Gebet erklärt (174^v–176^r) – nicht aber aufgrund der Namensgleichheit mit der ohnehin erst später dokumentierten Eigentümerin Ursula Begerin. Die weiblichen Vorbilder lassen sich anscheinend nicht nach thematischen Oberbegriffen sortieren (Märtyrerinnen, Jungfrauen, Ordensfrauen, Königinnen, Witwen wurden beispielsweise nicht streng voneinander geschieden); maßgeblich für ihr Arrangement könnten statt dessen lokale kultische Bezüge gewesen sein (vgl. 169^r, 170^r, 170^v, 171^r, 172^v, 173^r, 174^v, 176^r).

Bemerkenswert sind darüber hinaus einige mariologische Themen: Auf 100^r wird Maria als Priesterin neben Christus dargestellt. Im dazugehörigen Gebet heißt es: … wie wol du würdikeit der wyhe nit enpfangen hest … ye doch würstu nit vnbillichen also in pristerliche gewand gemalet, wenn was würdikeit, gewalts, vnd goben, allen gewichten personen noch irer wise verluhen wirt, hestu ouch, vnd volkommenlicher vnd ubertreffenlicher gehebt … (99^v). Diese Formulierungen dürften auf die Ausführungen im ›Mariale‹ des Ps.-Albertus zurückgehen, wo bei der Frage, ob Maria aller Sakramente teilhaftig geworden sei, auch die nach ihrer Ordination erörtert und im Literalsinn abschlägig beschieden wird (vgl. Borgnet [1898] S. 84–87, bes. 85 f.: … Licet autem beatissima Virgo sacramentum ordinis non recepit, quidquid tamen dignitatis vel gratiae in ipsis confertur, de hoc plena fuit. In ipsis autem confertur septiformis gratia: haec autem omnifaria gratia plena fuit. Item, Sunt in sacramento ordinis potestas spiritualis, dignitas ministerialis, et administratio exsecutionis. Haec autem tria beatissima Virgo habuit in se aequipollenter et excellenter …). Vormals heißt es bei quaestio 42 (Quare mulieres ad sacros ordines non promoveantur) bereits Virgo non est vicaria, sed coadjutrix et socia (Borgnet [1898] S. 81). Maria wird deshalb gleichrangig neben Christus dargestellt. Bei der bildlichen Umsetzung wagte man sich allerdings nicht so weit vor wie bei dem 1437 von Jean du Bos für die Confrerie du Puy Notre Dame d’Amiens in Auftrag gegebenen Werk ›Digne vesture au prestre souverain‹ (Paris, Louvre, R. F. 1938–63), wo Maria im Gewand eines Hohenpriesters ihrem Sohn die Kommunion reicht, um als »heiliges Gefäß«, welches die göttliche Heilsgabe empfangen und an die Menschheit weitergegeben hat, symbolisch die erste mystische Messe zu präfigurieren (Dupont [1932]; Hauke/Lechner [1993] S. 314–318). Die Situierung des Motivs vor dem letzten Abendmahl (101^r) läßt die dort vorgenommene Interpretation jedoch auch hier zulässig erscheinen (99^v … denn als der zarte fronlichem dynes lieben kindes teglichen durch sie [die Priester] gehandelet vnd uff gegeben würt zu sin eyn opffer fur vnser aller sünde … wart er vrsprunglichen geformiret in dynem geheiligten libe zu trost allen gloubigen …).

Naturgemäß wird im ›Mariale‹ auch das Problem behandelt, ob Maria die Kommunion empfangen habe (Borgnet [1898] S. 77, 82). Doch erst der Franziskaner Marquard von Lindau, der vermutlich 1373 als Lektor am Studium generale in Straßburg tätig gewesen ist (Palmer [1987] Sp. 81–83, 122 f.), erwähnt ausdrücklich, daß dies durch die Hand des Evangelisten Johannes geschehen sei (Hasak [1889] S. 53; vgl. auch Hilg [1981] S. 314 f., 364, 432, Nr. 83), wodurch auf 150^r erst der nimbierte Adler erklärlich wird, der hinter dem im bischöflichen Ornat Zelebrierenden hockt.

Die nachfolgende Szene mit Maria, die dem Evangelisten Lucas die Geschehnisse vor der Berufung der Jünger diktiert (151^r), geht hingegen auf Schilderungen in der ›Legenda aurea‹ zurück (Graesse [³1890] S. 698 f.).

Aufgrund der außergewöhnlichen Kongruenz von Text und Bild entstand ein Gebetbuch von seltener Eindringlichkeit. Die Gebete rekurrieren auf das biblische Geschehen, ohne es im einzelnen nachzuerzählen, vielmehr greifen sie einzelne Begriffe oder Redewendungen auf, modifizieren sie und übertragen die Ereignisse auf die Situation des betenden Subjekts, so daß den Texten ein eigener, inniger Ton ohne jedwede Floskelhaftigkeit innewohnt. Bilder wie diejenigen von 100^r und 150^r zeugen zudem von dem hohen, anspruchsvollen Intellekt dieses singulären Dokuments.

Sorgfältig koloriert mit Grün, Rot, Gelb, Rosa, Blau, Braun, Blaugrau, Grau, Ocker, Schwarz, Violett. Wangen der Figuren stets rot gefärbt. Stoffe öfters bunt gemustert (16^v, 20^r, 23^r, 25^r, 40^r, 45^r, 48^v, 51^v, 125^r Vorhänge, Decken, Kissen, Gewänder). Besonderheiten: Hand I: schwarze Konturierung, klare Lokalfarben, Vorliebe für kräftiges Violett. Hand II: trübere Farben, lavierender Farbauftrag. Hand III: harte Ton-in-Ton-Modellierung, insgesamt zurückhaltender. Hand IV: Deckweiß, Rot, Gelb, Blau, Ockergrün, Rotbraun, sparsam Hellgrün. Holzschnitt: Gelb, Rotbraun, Rosa, Blau (kristalline Struktur [Beimischung von Quarz?], stark abgeplatzt), Grün, Rot.